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Konfuzius - Koran - Gerechtigkeit

Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Otfried Höffe

Warum die Einforderung von Menschenrechten überall in der Welt kein westlicher Kulturimperialismus ist -
und warum es eine alle großen Kulturen einschließende Grundlage für ein Weltrecht gibt.

Fordern wir von einem Land Demokratie ein, so meinen wir nicht die schlichte Volksherrschaft, sondern eine Demokratie, die sich an Rechts- und Verfassungsprinzipien bindet. Unter den Prinzipien ragen in ethisch-politischer Hinsicht die Menschenrechte heraus. Gegen sie taucht allerdings ein Vorwurf auf, den man nicht als ideologischen oder politischen Vorwand abtun darf, den eines Rechtskulturimperialismus, gemäß der Devise: „What is universalism for the West, is imperialism for the rest.“ Um den Vorwand zu prüfen, darf man sich nicht mit der eigenen Kultur zufriedengeben. Es braucht vielmehr interkulturelle Diskurse; in Bezug auf die Kerngrammatik allen Zusammenlebens, auch der globalen Koexistenz, sind auch interkulturelle Rechtsdiskurse notwendig.

Sie sind auf vier Ebenen zu führen. In der Moral- und Rechtsgeschichte suchen sie den nicht bloß für die eigene, sondern auch für andere Kulturen eigentümlichen Ursprung von Moral und Recht auf. Im Kulturvergleich heben sie auf ein gemeinsames Moral- und Rechtserbe ab, auf ein Weltmoral- und Weltrechtserbe. Dessen Begründung greift - auf der dritten Ebene - auf Prämissen zurück, die, weil kulturübergreifend gültig, dem Widerspruch anderer Kulturen standhalten. Für die Praxis schließlich verlangen sie zweierlei: einmal ein Recht auf Differenz - allgemeine Prinzipien müssen nicht überall dieselbe Gestalt erhalten -; zum anderen verdienen andere Kulturen bei der Verwirklichung der Prinzipien dasselbe Recht, das sich auch unsere Kultur genommen hat: das Recht auf einen durchaus zeitraubenden Lernprozess.

Greifen wir beim Weltmoral- und Weltrechtserbe einen schmalen Ausschnitt heraus, ausgewählt unter dem Gesichtspunkt der Konfliktrelevanz. Konflikte sind zwar nicht grundsätzlich zu verdammen: Streit lässt sich nicht verhindern, Wettstreit fördert Anstrengung und Kreativität, nicht zuletzt setzen Konflikte ein Potential für Verbesserung frei. Konflikte sollten allerdings gewaltfrei ausgetragen werden, dabei weder Minderheiten diskriminieren noch die Schwächeren benachteiligen.

Für diese Aufgabe stellt das Weltmoral- und Weltrechtserbe zahlreiche Bausteine bereit. Beginnen wir bescheiden mit dem Grundsatz der Wechselseitigkeit, der Goldenen Regel. Wir finden sie im indischen Nationalepos Mahabharata und bei Konfuzius, ferner in einem ägyptischen Weisheitsbuch, bei Thales, im deuterokanonischen Buch des Alten Testaments Tobias und im Neuen Testament, nicht zuletzt im Koran und beim überragenden muslimischen Denker al Ghazali. 

Die Vorstellungen im biblischen Israel könnten von denen im alten Ägypten abhängen, doch bei Indien und China ist es gewiss nicht der Fall, so dass sich hier eine interkulturelle, sogar globale Wertegemeinschaft abzeichnet: Schon weit vordemokratische Gesellschaften achten den Wert der Gegenseitigkeit und Wechselseitigkeit. Gemeinsam ist zwar zunächst nur die moralische Forderung, während in der persönlichen und sozialen, sogar der rechtlichen Praxis vielerorts sowohl strenge Hierarchien als auch eklatante Privilegien und Diskriminierungen vorherrschen. Überdies kann sich die Binnenmoral von der nach außen gepflegten Moral stark unterscheiden. Trotzdem erkennen die verschiedenen Kulturen eine basale Gleichheit an, denn ausführlich lautet die Goldene Regel: Ob Mann oder Frau, arm oder reich, mächtig oder schwach - behandele alle Menschen so, wie auch du von ihnen behandelt werden möchtest.

Noch ein weiterer Wert, sogar Komplex von Werten findet sich in den unterschiedlichsten Kulturen und Epochen: Mitleid, Hilfsbereitschaft und Wohlwollen beziehungsweise Nächstenliebe. Ein altbabylonischer Text greift sogar der Bergpredigt vor: „Dem, der dir Böses antut, vergelte mit Gutem! Dem, der dir übelwill, halte die Gerechtigkeit entgegen! Deinem Feind begegne dein Sinn strahlend (freundlich).“ Das indische Mahabharata fordert, „an der übermäßigen Fülle andere, die nichts besitzen, teilnehmen zu lassen“. Einer der Klassiker der chinesischen Philosophie, Mozi, erklärt: „Alles Elend, Übergriffe, Unzufriedenheit und Hass in der Welt haben ihren Ursprung in dem Mangel an gegenseitiger Liebe.“ Und in der zweiten Sure des Korans heißt es: „Nicht besteht die Frömmigkeit darin, dass ihr eure Angesichter gen Westen oder Osten kehret; vielmehr ist fromm, . . . wer sein Geld aus Liebe zu ihm ausgibt für seine Angehörigen und die Waisen und die Armen und den Sohn des Weges und die Bettler und die Gefangenen.

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Gehen wir weiter: Ob innerstaatlich, innereuropäisch oder global - eine Grundforderung an ein humanes Zusammenleben nennt sich Gerechtigkeit. Der für sie einschlägige innerkulturelle Diskurs beginnt mit einem Negativbefund. Der Westen versteht heute unter Gerechtigkeit vornehmlich die soziale Gerechtigkeit, setzt sie mit einer Umverteilung von Reich nach Arm gleich und fordert, die Umverteilung im Weltmaßstab vorzunehmen. Dieses Verständnis ist geschichtlich gesehen neu und außerhalb des Westens weithin fremd.

Ein globalisierungsfähiger Begriff beginnt daher sogar mit einer doppelten Ernüchterung. Die politische Debatte liebt es, im Namen der Gerechtigkeit ausufernde Forderungen zu stellen und diese lieber an die anderen zu richten. Dagegen erinnert der interkulturelle Diskurs daran - erste Ernüchterung -, dass der Ausdruck „Gerechtigkeit“ mit der Vorsilbe „Ge-“ lediglich das Kernwort „Recht“ verstärkt. Die „Gerechtigkeit“ ist kein Universalschlüssel, um alle Türen binnenstaatlicher oder zwischenstaatlicher Alimentierung zu öffnen. Sie bedeutet „nur“ eine verstärkte „Rechtheit“. Diese stellt ihre Forderungen - zweite Ernüchterung - zunächst an sich. Die Gerechtigkeit zeichnet Personen aus, die sich an Recht und Gesetz halten. Dieses Verständnis, die personale Gerechtigkeit, wird aber nicht etwa nur im Abendland, sondern beispielsweise in Altägypten und noch weiteren Kulturen als eine Kardinaltugend eingeschätzt, als eine Tugend, um die sich viele andere Vortrefflichkeiten drehen.

Im Anschluss daran und immer noch bescheiden bezeichnet „Gerechtigkeit“ das Amt, dem die Aufrechterhaltung von Gesetz und Recht obliegt, die Gerichtsbehörde, die „Justiz“. Die personale Gerechtigkeit ergänzt sich also wieder in (fast) allen Kulturen, die wir kennen, um eine erste politische Gerechtigkeit, die Justizgerechtigkeit. Um das böse Sprichwort zu widerlegen: „Auf hoher See und vor Gericht ist man in Gottes Hand“, soll die Justiz für alle leisten, was der altbabylonische „König der Gerechtigkeit“ Hammurapi den Schwachen, Witwen und Waisen verspricht: Die Richterschaft verstehe sich als das beseelte Recht und verhelfe unterschiedslos jedem zu seinen berechtigten Ansprüchen. Wie es Aischylos in der Orestie beispielhaft zeigt, ist das Gerichtswesen eine Innovation von wahrhaft weltgeschichtlichem Rang.

Um die unvermeidliche Folge der Privatjustiz, der privaten Auslegung des Rechts und dessen privater Durchsetzung, den etwa aus isländischen Sagas bekannten Flächenbrand der Gewalt, zu überwinden, müssen nun beide Grundformen der Gerechtigkeit zusammenkommen. Die politische Gerechtigkeit sorgt für ein Gerichtswesen und die personale Gerechtigkeit für unparteiische Urteile der Richter. Aus diesem Grund sind große Richtergestalten wie der chinesische Richter Di ein Vorbild für persönliche Rechtschaffenheit und für eine korruptionsfrei funktionierende Justiz zugleich.

Die interkulturelle Bedeutung beider Aufgaben hat eine nicht zu unterschätzende Tragweite. Dem angeblichen Kampf der Kulturen zum Trotz, also entgegen der übereilten Diagnose von Samuel Huntington, lässt sich die gesamte Menschheit zunächst einmal als eine Gerechtigkeitsgemeinschaft ansprechen. Und für allfällige Kontroversen bietet diese Gemeinschaft einen erfolgversprechenden Lösungsrahmen, der überdies den höchsten rechtsmoralischen Rang einnimmt. Der interkulturelle Konsens setzt sich fort in dem bis heute unstrittigen Kern der Gerechtigkeit. Von der Antike über die Justitia-Darstellungen der bildenden Kunst bis zum bedeutendsten Gerechtigkeitstheoretiker des vorigen Jahrhunderts, John Rawls, mit dem Gedanken eines Schleiers des Nichtwissens besteht der Kern in Gleichheit beziehungsweise Unparteilichkeit.

Heute, im Zeitalter der Globalisierung, sind der Strafgerechtigkeit die großen und kleinen Diktatoren und deren zahllose Schergen auszusetzen - mit einem Zusatz, der sich von selbst verstehen sollte: in Unparteilichkeit. Völkermord darf nicht mancherorts streng geahndet, andernorts dagegen achselzuckend hingenommen werden. Mit dieser Forderung drängt sich ein noch wenig vertrauter Begriff auf, der der anamnetischen Gerechtigkeit: Nur ein Weltgedächtnis, das die Untaten nicht länger in parteilicher Auswahl bewahrt, das überdies an die mancherorts nachhaltige, andernorts aber fehlende Wiedergutmachung erinnert, nur ein gerechtes Weltgedächtnis hilft künftigen Gewalttaten vorzubeugen. Noch wichtiger als dieser präventive Gesichtspunkt ist freilich das Gerechtigkeitsargument selbst: Die Fairness gegenüber den Opfern verlangt, die Erinnerung nicht auf wenige besonders gravierende Verbrechen einzuschränken und selbst sie oft noch selektiv wahrzunehmen. Wo gewisse Genozide tief ins Weltgedächtnis eingegraben sind, andere dagegen lieber kleingeredet oder verdrängt werden, begeht man gegenüber den Opfern ein elementares anamnetisches Unrecht.

Die personale Gerechtigkeit beispielsweise, die wir in Gesellschaft und Politik verlangen, muss man von der Führungselite der Zweiten und Dritten Welt ebenso einfordern. Alles andere, das übersieht man gern, wäre ein Paternalismus der Ersten Welt, der in der Zweiten und Dritten Welt die Würde beider Gruppen missachtete, die Würde der einfachen Bevölkerung, der man das Recht abspräche, willkür- und korruptionsfrei behandelt zu werden. Und den Politikern, Richtern und Beamten unterstellte man, nicht voll moral- und gerechtigkeitsfähig zu sein, denn nur unter dieser Voraussetzung dürfte man sie der strengen Gerechtigkeitsforderung entziehen. Gegen diesen rechtsmoralischen Paternalismus erhebt nun die Achtung jedes einzelnen Menschen und jeder einzelnen Kultur einen klaren Einspruch. Dass für die desolate Lage vieler Länder auch deren Geschichte unter Kolonialismus und Imperialismus mitverantwortlich ist, wird damit ebenso wenig geleugnet wie der Umstand, dass sich hinter mancher humanitärer Intervention oder Nichtintervention geostrategische Interessen verbergen.

Gehen wir zur globalen Perspektive über: Eine universale Rechts- und Friedensordnung rechtfertigt sich aus den für die Einzelstaaten bekannten Grundsätzen. Diese wiederum folgen aus dem Kern der Gerechtigkeit, der Gleichheit. Ihretwegen beginnt die politische Gerechtigkeit mit der Herrschaft von Regeln, dem Recht. Da Regeln sich nicht selbst zur Wirklichkeit bringen, braucht es zweitens öffentliche Gewalten. Diese führt das dritte Prinzip politischer Gerechtigkeit, die Demokratie, auf die Betroffenen, das Volk, zurück. Und das vierte Prinzip erklärt die Menschenrechte zu einem Maßstab der öffentlichen Gewalten, dem selbst der demokratische Souverän sich zu beugen hat. Kritiker werfen dem Gedanken der Menschenrechte gern Eurozentrismus vor. Tatsächlich findet sich die Grundlage, die unantastbare Würde des Menschen, auch außerhalb des Abendlands, beispielsweise beim zweitwichtigsten Klassiker des Konfuzianismus, bei Meng Zi. Erkennt ein Gemeinwesen die vier Prinzipien an, das Recht, die öffentlichen Gewalten, die Demokratie und die Menschenrechte, so kann es sich demokratischer Rechtsstaat, konstitutionelle Demokratie oder kürzer Republik nennen.

Viele Zeitgenossen sehen in der heutigen Globalisierung nur ein Wirtschaftsphänomen. Gegen diese ökonomistische Verkürzung ist auf drei Dimensionen aufmerksam zu machen auf eine „globale Gewaltgemeinschaft“ hinsichtlich Kriegen, grenzüberschreitender Kriminalität und Umweltschäden; auf eine „globale Kooperationsgemeinschaft“ nicht nur der Güter, Finanzen und Dienstleistungen, sondern auch der Bildung, Wissenschaft und Kultur, nicht zuletzt der Religionen und des Sports; endlich auf eine „globale Schicksalsgemeinschaft“, sichtbar in den großen Wanderbewegungen, in Naturkatastrophen und dem sowohl wirtschaftlichen als auch politischen Entwicklungsbedarf großer Weltregionen.

Bekanntlich besteht in allen drei Bereichen ein Handlungsbedarf, von dem ein Großteil weder allein noch in zwischenstaatlicher Kooperation zu decken ist. Dies trifft auf die internationale Friedensordnung, auf den internationalen Umweltschutz, namentlich den Klimaschutz, und auf die Einrichtung internationaler Gerichte, nicht zuletzt auf soziale und ökologische Mindestkriterien zu.

Sollen diese Aufgaben nach Maßgabe politischer Gerechtigkeit bewältigt werden, so braucht es ein gewisses Maß an globaler Rechtsstaatlichkeit und an globaler Demokratie. Man kann hier von einer demokratischen Weltrechtsordnung oder kürzer einer Weltrepublik sprechen. Es versteht sich, dass sie nur in komplementärer, subsidiärer und föderaler Form, überdies bloß langfristig zu realisieren ist. Keineswegs darf man sich eine Gestalt vorstellen, die sich allzu leicht kritisieren lässt, nämlich einen Weltstaat, der von New York oder Nairobi aus zentralistisch regiert werde. Der globale Handlungsbedarf drängt jedenfalls auf eine demokratische Weltrechtsordnung hin. Trotzdem werden Einwände laut, die den Gedanken einer demokratischen Weltrechtsordnung zu Fall zu bringen drohen.

Nehmen wir uns exemplarisch drei Einwände vor: Nach einem ersten Einspruch setze die globale Rechtsordnung die Menschenrechte aufs Spiel, denn deren Gewährleistung sei bisher nur dem Einzelstaat gelungen. Dieser Einwand ist nicht falsch, aber nur zu einem Drittel wahr. Ohne Zweifel werden im Westen die Menschenrechte vornehmlich von den Einzelstaaten geschützt. Das zweite Drittel der Wahrheit erkennt, dass der Westen zunächst einmal die Rechte gefährdet: Frankreich verfolgte die Hugenotten, und die Vereinigten Staaten wurden mangels britischer Religionstoleranz gegründet. Das letzte Drittel der Wahrheit erklärt: Wo die Menschenrechte schon heute geschützt werden, gibt es jene erste Stufe von Weltrecht, die die Rechtshistoriker vom römischen Ius gentium kennen. Es ist ein Recht, das von seinem Kern her allen Kulturen der Welt gemeinsam sein und trotzdem einzelstaatlich („national“) durchgesetzt werden kann. Der erste Einspruch hat daher nicht die Kraft eines absoluten, nur die eines konstruktiven Vetos: Für die grundlegende Rechtssicherung bleiben die Einzelstaaten verantwortlich, während die Weltrechtsordnung nur ein Sekundärstaat ist, im Fall großregionaler Zwischenstufen wie der Europäischen Union lediglich ein Tertiärstaat.

Nach einem zweiten Einspruch brauche es für eine globale Rechtsordnung ein allen Menschen gemeinsames Rechtsempfinden, ein Weltrechtsbewusstsein, das jedoch tatsächlich fehle. Dass es schon im Westen an Gemeinsamkeit mangelt, lässt sich leicht belegen. Über den Unterschieden darf man aber die Gemeinsamkeiten nicht übersehen, die im Internationalen Gerichtshof von Den Haag und im Internationalen Seegerichtshof von Hamburg wirksam angewandt werden. Dazu zählen etwa die Gebote der Gleichheit und der Unparteilichkeit, weiterhin Verfahrensregeln von der Art: „Man höre auch die andere Seite“, oder die Unschuldsvermutung. Vor allem finden wir in so gut wie allen Rechtsordnungen dieselben Grundrechtsgüter geschützt, und dies geschieht spätestens seit dem Kodex Hammurapi, also seit mehr als dreieinhalb Jahrtausenden. Allerorten sind Übergriffe auf Leib und Leben, auf Eigentum und Ehre strafbar, ferner Brandstiftung, Maß-, Gewichts- und Urkundenfälschung. Die Menschenrechtsverträge der Vereinten Nationen belegen noch weit mehr Gemeinsamkeiten. Es fehlt „nur“, aber immerhin an der Bereitschaft, die Gemeinsamkeiten unparteilich und wirksam durchzusetzen. Das Veto fällt also abermals nicht absolut, sondern relativ und konstruktiv aus. Es lautet fast banal: Das Weltrechtsbewusstsein braucht zwar noch Zeit, um sich zu entfalten; die bestehenden Gemeinsamkeiten sind jedoch so groß, dass sie Weltorganisationen, sogar Weltgerichte ermöglichen.

Einen dritten Einspruch erhebt besonders prominent eine Gruppe von Philosophen, die man Kommunitaristen nennt. Ihnen zufolge droht eine Nivellierung der Kulturen, gegen die es eine Stärkung der Besonderheiten brauche, auf dass der gesellschaftliche und kulturelle Reichtum der Welt und die daran gebundene Identität der einzelnen Menschen gewahrt bleiben. Das hier zuständige konstruktive Veto gibt den Kommunitaristen recht, aber wieder nur zu einem Drittel: Die Menschen haben in der Tat das Recht auf kollektive Eigenarten, ein Recht auf Besonderheit und Differenz. Weil die Folge, eine Vielfalt von Geschichte, Tradition und Religion, von Sprache, Kultur und geteilten Werten den Reichtum der Menschheit mehrt, hat sie ein starkes Interesse daran, dass das Recht auf Besonderheit kräftig wahrgenommen werde. Das Weltrecht darf nur einen Rechtsrahmen bilden, der mit dem Recht auf Besonderheit, dem Recht auf Differenz sich für eine Vielfalt von Unterschieden offenhält.

Nur ein Beispiel: Der Hinduismus darf die Kuh zum heiligen Tier erklären, diese Erklärung aber weder seinen muslimischen Mitbürgern noch den Sikhs und schon gar nicht der ganzen Welt aufzwingen. Dass es schwierige Grenzfragen gibt, versteht sich: Die Frage etwa, ob die Sikhs als Turbanträger gleichwohl der in Großbritannien geltenden Helmpflicht für Motorradfahrer unterliegen, oder die Frage, ob das Töten von Tieren lediglich nach Kriterien von Veterinärmedizin und Tierschutz stattfinde oder zusätzlich nach religiösen Gesichtspunkten bestimmt werde, die die Tierschutzregeln abschwächen - diese und weitere Fragen fordern schwierige Güterabwägungen heraus. Diese müssen nicht allerorts gleich ausfallen. Religiös motivierte Menschenopfer aber oder die Benachteiligung der Frau sollte das Weltrecht nie zulassen.

Nach dieser Erörterung von drei Einwänden kann man eine Zwischenbilanz ziehen: Ein Weltrecht, das die politische Gerechtigkeit gebietet, lässt sich auf drei Ebenen einrichten: erstens als „nationales Weltrecht“, das globalisierungsfähige Gerechtigkeitsprinzipien wie die Menschenrechte innerstaatlich gewährleistet; zweitens als „internationales Weltrecht“, das Weltrechte durch zwischenstaatliche Vereinbarungen, durch ein Völkerrecht, schützt; und drittens als eine subsidiäre, komplementäre und föderale Weltrechtsordnung, die das internationale Weltrecht supranational erweitert.

Greifen wir die Menschenrechte heraus: Schon von ihrem Begriff her sind sie Rechte, die dem Menschen zukommen, nur weil er Mensch ist. Wegen ihrer universalen Gültigkeit bilden sie einen Grundpfeiler jener Institutionen, die der rechtsmoralisch gebotenen Weltrechtsordnung zuarbeiten, allerdings nicht immer mit überragendem Erfolg. Zu den Gründen gehört außer dem üblichen politischen Machtkalkül der schon genannte Vorwurf des westlichen Rechtskulturimperialismus. Beispielsweise soll der für Südostasien immer noch wirkungsmächtige Konfuzianismus nicht über einen abstrakten Begriff „des Menschen“ verfügen. Im Gegenteil kenne er nur die Verschiedenheit von Rollen und Leistungen. Infolgedessen fehle ihm schon der Träger der Menschenrechte, „der Mensch“.

Schauen wir selbst nach: Laut dem zweitwichtigsten Klassiker des Konfuzianismus, dem schon erwähnten Meng Zi, besitzt „jeder einzelne Mensch“ eine ihm angeborene „Würde in sich selbst“. Sie gründe in der dem Menschen vom „Himmel“ verliehenen moralischen Natur, könne daher durch die jeweiligen Machthaber weder gewährt noch weggenommen werden. Legitime Herrschaft dagegen sei an die Achtung dieser Würde gebunden. Meng Zi bekräftigt also nicht bloß eine normativ anspruchsvolle Grundlage der Menschenrechte, die Menschenwürde. Er unterscheidet auch das originäre Gewähren von seiten einer überpositiven Instanz, hier „Himmel“ genannt, und das bloß subsidiäre Gewährleisten seitens einer menschlichen Herrschaft.

Ebenso wenig relativieren lässt sich der Gedanke der Menschenrechte von der afrikanischen Kultur her. Manche afrikanische Intellektuelle befürchten zwar, in der für Afrika charakteristischen Betonung der Solidarität gehe die Grundlage der Menschenrechte, die individuelle Personalität des Menschen, unter. Der afrikanische Sozialethiker Bujo weist aber diese Deutung entschieden zurück. Schon in der Namensgebung vieler Stämme trete die Hochschätzung der Individualität zutage. Denn der im Westen übliche Familienname, der von den Eltern zu den Kindern übergehe, entfalle. Stattdessen habe jedes Kind nur einen eigenen Namen, und dieser sei durch jene Umstände bedingt, unter denen es geboren wurde. Damit bezeichne er „das Individuum in seiner Geschichtlichkeit und seiner unwiederholbaren Einmaligkeit“.

Derartige Beispiele erlauben, zwei beliebte, aber unberechtigte Annahmen zurückzuweisen: Weder ist der Westen der einzige Treuhänder der Menschenrechte, noch können sich andere Kulturen unter Berufung auf ihre nichtwestlichen Werte vom Anspruch der Menschen freisprechen.

Schließen wir mit einem Wert, der im Englischen „civic friendship“ heißt und den ich zu einer „global civic friendship“ oder „cosmopolitan friendship“ erweitere. Ich meine eine Freundschaft, die sich nicht auf die Sphäre des Privaten und Persönlichen einschränkt, nämlich eine Bürger- und Weltbürgerfreundschaft. Schon in unseren pluralistischen Gesellschaften, noch mehr in der Weltgesellschaft herrscht Vielfalt vor. Zusätzlich dominieren unter Menschen, auch Staaten, die sich auszeichnen wollen, Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht, jedenfalls Konkurrenz. Dagegen setzt die Bürger- und Weltbürgerfreundschaft einen Kontrapunkt. Sie will weder den Pluralismus überwinden noch den Wettstreit abschaffen, weder den unter Sportlern, noch unter Unternehmern, Wissenschaftlern und Parteien, noch unter Staaten, Religionen und Kulturen.

Sie nimmt ihnen aber das Exklusivrecht. Jenseits von Pluralismus und Konkurrenz braucht es einen Willen zur Eintracht, ein Band der Verbundenheit und die Bereitschaft, sich für beide notfalls unter Opfern einzusetzen. Daher ein etwas frommes Schlusswort: Dort, wo trotz Pluralismus und Konkurrenz ein Wille zur Eintracht und ein Band der Verbundenheit vorherrschen, wird Bürger- und Weltfreundschaft gelebt. Und beide, das einzelne Gemeinwesen und die Weltgemeinschaft, können blühen.

 

Über den Autor: Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Otfried Höffe  ist ein deutscher Philosoph, der insbesondere mit seinen Arbeiten zur Ethik, zu Aristoteles und zu Immanuel Kant bekannt geworden ist.

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